主持人：能旸居士
旁聽：源正法師
攝像：劉鈍
攝影：林向松
時間：2012年7月24日上午10：30—11：50
能旸：在這樣一個河南佛教學院的夏季，我們學校有幸請到傅老師來做因明學的系統講座，經過傅老師密集性的授課，之后，那么學院策劃了因明學的專題。想請傅老師、隆藏法師、續戒法師針對因明學以及因明學與中國佛教，以及整個佛教之間的思想體系，包括修證等問題進行一個對談，那么下面請傅老師、隆藏法師、續戒法師做一些詳細的溝通，下面交給續戒法師。
續戒法師：首先我們想請傅老師談一談，因明學在什么樣的背景下傳播到中國，以及傳播到中國的發展情況，以及所遭遇的境遇？請傅老師談一談。
傅新毅教授：因明學本來是在印度發展起來的的一個學問，應該說它一開始不是在佛教當中發展起來的，一般認為主要是從外道六派哲學當中的正理派發展起來的。印度的傳統當中講到因明學的時候，更多采用術語“正理”。正理學說傳播到佛教以后，佛家才將它稱為因明。因此，“因明”是佛教當中專門的語匯，學說本身是從外道當中發展起來的，后來被佛教作為五明之一專門研究。
我認為，因明首先出于論辯的需要，所以說后來發展起來的許多學說還帶著論辯的痕跡。由于印度的傳統和中國不一樣，外道、佛家以及各種哲學宗教經常論辯，佛教跟外道，佛教大小乘之間，因此它就成為一種非常有用的工具。在長期的論辯過程當中，就要探討論辯的規則，論辯中如何取勝的技巧，論辯中可能產生的過失：因此形成了因明這樣的學問。
我想，佛家對印度因明學有重大影響的人物是陳那。他對古因明作了很大的改動。從形式來說主要是精簡，將傳統的五支作法改為三支作法。也就是說，一個完整的論式，由三個部分組成；而傳統的古因明，一個論證由五個部分組成。
另外更實質性的內容，是通過形式精減完成了論證的邏輯形式的改變。傳統的五支作法從今天的邏輯性質來看，主要是類比推理；而陳那的精減之后，因明論式的邏輯性質發生了改變：在三支作法當中，陳那建立了宗，宗中之法，以及宗因不相離性。通過宗因不相離性這種關系的建立，因明學從傳統的類比推理最大可能的接近了演繹推理，所以說有一種從類比推理到演繹推理的轉變。當然仔細考察陳那的因明，很難說它是完全的演繹推理；發展成完全的演繹推理，可能是由陳那之后法稱完成的。
因明學在玄奘之前，有很多古因明的典籍被翻譯成中文，可惜翻譯過來的典籍沒有得到重視，研究的學者和僧人也不是很多，所以說在玄奘之前翻譯過來的典籍基本上已經散失了。從中國佛教發展史來看，實際上沒有產生多大的影響。
玄奘西行求法，在西行求法的過程當中，學習了佛教的各種經論，其中包括因明。從長安到那爛陀寺，一路上就跟許多學者學習過因明，到那爛陀寺，更是跟戒賢法師集中學習了許多因明的論述。后來在印度周游訪學過程當中，因明還是他學習的一個重要內容。
玄奘在印度期間，不僅是學習，而且還對某些因明的論證有獨到的創見。從史書上看，有兩個事件值得一提。第一他在那爛陀寺學習，后，開始游學印度各地，最后又回到那爛陀寺。在那爛陀寺附近的藏靈山，他向一個叫勝軍的居士學習。勝軍論師在當時的名聲很大，據說他花四十多年來建立了一個因明論證，來論證大乘經出自佛說。但是玄奘經過認真的思考之后，發現他的老師勝軍論師所建立的論證還是有疏漏，因此提出了一些修證的意見。這是一個影響很大的例證。影響更大一個例證呢，就是玄奘在曲女城的論辯大會上，提出了一個唯識比量，這個唯識比量后來被唯識宗的學者稱之為真唯識量，認為它是萬師立量的通軌，認為是建立論證的楷模。當然曲女城論辯大會論辯的內容可能不限于真唯識量，按照我的基本的想法和推斷，曲女城論辯大會討論了《制惡見論》，而唯識比量是制惡見論的組成部分。玄奘在曲女城的論辯大會上獲得了很高的名聲，被大乘學者稱為“大乘天”，被小乘學者稱為“解脫天”?？梢哉f是聲震五印。因此建立的唯識比量影響很大，后來的學者曾經對此也有過很多的探討乃至爭論。
玄奘在回到中國之后，主要是翻譯佛教經論，他的后半生化了十九年的時間來翻譯佛教的經綸，一共翻譯了一千三百多卷，無論從數量和質量上來說，都是中國佛教譯經史上第一人。
在翻譯佛教經論的過程中，玄奘也翻譯了因明學著述，主要是兩種，一是陳那的《因明正理門論》，二是陳那的弟子商羯羅主，也就是我們一般稱為的“天主”所寫的《因明入正理論》。這是兩部篇幅很短的論書。這里有一個問題，玄奘為什么選擇翻譯這兩部論書？
我想玄奘的整體翻譯是有自己的規劃，我們可以從《慈恩傳》當中可以看出玄奘的整個譯經事業有自己的想法。這個計劃外界很難改變，甚至是當時皇帝的干預都無法左右玄奘譯經的計劃。在翻譯《大毗婆沙論》的時候，唐高宗曾提出建議，說《大毗婆沙論》以前是有譯本的，大師可以先譯其他的。但玄奘堅持說，以前翻譯的《大毗婆沙論》是不完整的，并且還有很多錯誤，所以還是堅持自己的計劃。由此可以看出，玄奘翻譯是有自己的考量，有比較明確的計劃性。玄奘之所以翻譯這兩部因明學的論書，而沒有翻譯其他著述。我想是有他的考量。
我的一個想法，玄奘之所以翻譯這兩部論疏，是于他對因明的整體定位相關。玄奘對因明的定位是什么呢？把因明作為立破的工具。用來成立自己的學說或駁斥敵方學說的工具。從這個角度，他認為翻譯這兩部論書，可以起到這樣的作用。所以玄奘并沒有翻譯陳那晚年的集大成的論疏《集量論》，因為《集量論》最重要的是試圖從現比二量，從知識論，從傳統所說的量論的角度來建立相對獨立的體系，而玄奘似乎并不著意于因明這樣的功用。他僅把因明作為佛學當中立破的工具，不試圖將之獨立出來。玄奘翻譯這兩部論書之后呢，當時影響非常大，他的弟子紛紛撰述著疏，來解釋《因明入正理論》。并且不久之后，不僅僅是他的弟子，甚至連當時的一些文人學者也參與到因明的論辯當中。比如當時一個很著名的文人叫李才，他也參與到因明學的探討當中，和玄奘的弟子還發生了爭論?？梢娨蛎髦髟诋敃r影響非常大。他的弟子撰寫了許多論疏來解釋，可惜的是這些論疏在中國歷史的演變當中，有很多沒有被保存下來。我們現在能夠看到的主要解釋《因明入正理論》的書，就是窺基撰寫的《因明入正理論疏》，當然也被稱為“因明大疏”。這是研究《因明入正理論》的基本典籍。但這本書后來也沒有流傳下來，直到清末同治年間，金陵刻經處的楊文會老居士，通過和日本人南條文雄的交往，取回了大量散失了的中國隋唐時代的軼書。其中比較重要的比如《成唯識論述記》、“因明大疏”，方才得以刊刻流通。所以說我們能夠完整地了解唐書，特別是窺基的《成唯識論大疏》，這得歸功于楊文會老居士的貢獻。
實際上，“因明大疏”也沒有在中國完全散失，后來在1933年到1934年，發現《趙城金藏》后，其中保留了“因明大疏”三分之二的內容。“因明大疏”一般分為三卷的話，有兩卷在《趙城金藏》中是有的。但是《趙城金藏》一直藏在趙城的廣勝寺當中，并沒有流通。所以很多人都不知道。
除了窺基所撰寫的“因明大疏”之外，還有其他的一些論疏。比如說在窺基之前，有文軌撰寫的《莊嚴疏》，這個疏現在看到的也是殘本，當然后來有敦煌本等等，也有學者重作了新整理。其他的很多論疏非?？上]有流傳下來。
建國之后，我們學界提出重新挖掘整理因明學資料資源。所以從八十年代開始，像沈劍英先生以代表，對傳統因明學作了很多的整理研究工作。從目前狀況來看，我覺得取得的成果也是比較多的，因明學逐漸得到許多學者的重視，也得到國家相關部門的重視。
但是，我覺得，我國現在因明學的研究還存在一些弱點。最大的問題是將因明學和傳統佛學分割開來，純粹作為一種邏輯學來研究。在我們新的學科分類體系當中，把因明作為邏輯學的研究部分，而跟傳統的佛學不發生關聯。這種分割式的研究，使得因明學在研究過程當中有很多的錯位。因為因明不純粹是邏輯，很多時候是和內容相關的。因明與當時外道的學說、佛教各宗各派的學說，尤其和佛教唯識學的學說有很密切的關聯。一旦將因明的研究和佛教的研究分割開來，在各種具體問題的探討上會出現很多問題。這是目前國內因明學研究需要解決的大的問題。大體情況就是這樣。
續戒法師：傅老師非常詳細地介紹了因明學在印度的發展和中國的流傳情況，以及學界的研究狀況。在這個過程中，我注意到一個問題：傅老師說，因明學從它在印度的發生就是作為論辯的需要，并且在佛教當中作為一種論辯的工具。并且傅老師一再提到因明學和邏輯形式，以及邏輯學怎么看待因明學的問題。那么我想請問，作為論辯需要而產生的因明學和西方論證體系起始的邏輯，它們之間有什么異同。
傅新毅教授：佛家的因明學被稱為世界三大邏輯體系之一，跟西方亞里斯多德所開創的形式邏輯以及中國的墨辨并稱為世界三大邏輯體系。作為一種論辯的藝術，探討論辯取勝和避免過失，這自然會發展出相應的邏輯學說。從這個意義上說，把因明學稱為世界三大邏輯體系之一并沒有太大的問題。
問題在于什么呢？我覺得，從西方的亞里斯多德的形式邏輯，實際上是形成了完全的演繹推理。那么，從演繹推理發展下來，一直發展到我們今天的數理邏輯。我們把亞里斯多德的邏輯稱為形式邏輯，它主要考慮推理論辯的邏輯形式，而跟內容是完全無關的。它試圖逐漸的將內容與形式剝離開來，這是研究在論證過程當中的邏輯形式，所以說它可以發展為數理邏輯：用一套符號系統，演算系統來加以推論，或者說可以把邏輯形式化成一套符號系統、數字系統、演算系統。但是我認為在因明學當中，這樣的剝離是非常困難的。
我們可以看到在整個因明學的發展雖然逐漸趨向于演繹推理形式。但是在很大程度上，陳那的因明，也就是傳到中國的漢傳因明實際上還不是完全的演繹推理，它必然是和內容相關的。這一點從邏輯的論證形式來看基本可以斷定。從因明的專業角度來說，因明由于論辯的需要，宗依的部分，因、喻的部分，都是需要立敵雙方共許的。為此，他要排除一個特例，即宗中有法，也就是說要成立的命題的前陳。因此，它所得出的宗因不相離性，還不是一個普遍必然的命題。除掉宗中有法，也就是宗的前陳之后得出的命題，使得他整個論證不是完全的演繹推理。
從“因明大疏”和很多的因明的論證形式當中，我們都可以看到，具體的例證當中也可以看到，因明的論證是需要排除宗中有法的。舉個很簡單的例子，如果不排除宗中有法的話，最著名的、玄奘所成立的唯識比量化演為形式邏輯，化演為三段推理后明顯看到它的大前提會變得不成立。但是，為什么玄奘的唯識比量至少在因明的形式上是嚴密的，就是因為他符合因明的特殊要求，排除了宗中有法。所以說唯識比量在因明上就可以成立。因此，我覺得因明和邏輯之間最大的區別是在于，形式邏輯和數理邏輯是完全形式化的東西，而因明總是和內容相關的。這也就是剛才我提到在因明學的研究當中，不能把他當成一種純粹的邏輯來研究，必須考慮到當時論辯的具體背景，考慮到當時外道和佛家的各種學說，然后才能給因明的某些論證具體的例證做出具體判斷。如果純粹的進行符號化和形式化，可能不符合因明的本質。
續戒法師：傅老師認為因明學不能等同于推理的普遍有效性。
傅新毅教授：我覺得，因明學應該有一個發展的過程。如果以西方的邏輯學來進行衡量，我認為特別是對陳那得因明來說，也就是是傳到中國漢傳的因明體系來說，它的大前提并不是一個普遍必然的命題。由此，嚴格說來，如果以西方的邏輯要求來看，它也不是一個普遍必然的命題。因為我想只有達到純粹的演繹推理之后，它的結論才具有普遍必然性。但是一旦把某些例子排除之后，主要把宗中有法，即宗的前陳，這個命題依舊是一個除外命題。這樣的命題依然沒有擺脫類比推理的范圍，只是最大程度的接近演繹推理。
這是我對陳那因明的一個判定，當然這個觀點在學界是有爭論的。我認為，它是最大程度的接近了演繹推理，但是還沒有擺脫類比推理，如果沒有擺脫類比推理，實際上就不具有演繹推理的普遍必然性。
續戒法師：下面要請教隆藏法師一個問題。我聽過一種說法，說因明是一種天然的邏輯學，是一種非常殊勝的邏輯學，甚至有人認為因明能夠直接證成真如。那么，按照傅老師的觀點，從邏輯的推理角度來說陳那的因明沒有達成嚴密的演繹推理，也就是無法達成普遍有效性。對于這一點隆藏法師有什么看法？
隆藏法師：正如傅老師剛才所說，因明的論證形式和內容是有關的。所以它和純粹的形式邏輯還是有區別的。最初在印度，佛教對因明的使用主要在辯論時的立破。在不同的部派、內道與外道之間辯論時，需要有一些共同的基礎。譬如共許的概念和規則，否則論辯就沒法進行。從這里看來，尤其在古因明，無著菩薩和世親菩薩的論述上來看，因明作為辯論工具的性質是非常突出的。
因此，要把因明神化成為能夠論證真如的東西，是夸大其詞的。這無異于想用顯微鏡去探索哈勃望眼鏡能見到的世界。真如的現證境界，當然是需要通過認識的轉變，唯識學稱為轉識成智，獲得無分別智來達成。而要獲得無分別智，必須超越語言概念的體系。所以剛才提到因明和內容有相關性，從這里就可以看出因明本身和概念是有關聯性的。
要通過因明，通過邏輯性的證成去完成超越語言概念的無分別智，我認為不是一個現實的想法。我認為對于包括因明在內的許多學問，我們必須要有界限意識。每一門學問都是有自己適用的領域的；這才是順應佛教緣起觀的看法。
續戒法師：也就是說，佛法從根本上是超越、離言的，但這并不否認在因地的學習中，使用因明作為一種論辯工具的必要性？
隆藏法師：我認為因明有兩方面的意義。過去我聽過一位善知識說，因明是一種思維訓練、拓展的工具，能規整邏輯混亂、思維模糊，使自己達成認識的有效性。同時，它又是論辯的工具，能達成辯論的有效性。
續戒法師：那么因明對思維訓練的作用在佛法的修證體系占據什么樣的地位？譬如我們知道在印度、包括在今天的藏傳中某些派別仍然在使用因明作為他們的修學手段。
隆藏法師：佛教中無論教派，都依照聞思修的次第。然而，區別在于不同教派對聞思內容的看法。各派都說自己依照佛陀的教誨，其中會出現很多概念模糊、思維混亂的情形。討論問題的時候也會見到概念不共許，各說一套。在今天的漢傳佛教中，這種情況尤其明顯。許多討論最后變成意氣之爭，這里就缺乏一種技術性手段來確保辯論的有效。
所以因明作為論辯工具是有意義的。論辯能達成自他兩悟的效果。既成立正理，又反省自己思維的漏洞缺陷。說辯論是勝負之爭，毋寧說它是集合雙方的智慧來共同思維、參悟法義，發現認識中的缺漏。所以因明不光是悟他，也為自悟提供了很好的視角。這就是為什么因明學在印度、藏地，包括早期漢地佛教中，作為教學體系重要的一部分；盡管它最早是從外道引入的法。
續戒法師：也就是說我們沒有必要把因明學神化成特別的存在，但是也要承認它在佛教修證體系中的重要作用。那么，下面我就有一個疑問請教傅老師：為什么玄奘大師包括他的門人非常重視使用因明學，但是它最終在漢地流傳情況仍然不如人意，直到近代一百年左右才有復興，而且今天仍然沒有作為佛教修學的一部分而得到重視？
傅新毅教授：我很認同隆藏法師的觀點?，F在國內學術界把因明的研究和佛教分割開來，單純作為一種邏輯來看待，并把他進一步夸大，認為它可以論證佛教的轉識成智等等。我認為這樣夸大了因明的作用。因明的有效性是有邊界的。但是第二方面，我也認為學習因明是有必要性的。聞思修，多聞熏習如理作意，這個過程中我們需要因明作為一種工具。除了論辯的作用以外，因明更重要的意義是在自己的聞思過程中令思維變得清晰。所以，佛法的修證需要因明作為工具。
而對比中國佛教和印度佛教，不同的時空下，我們看見論辯未必是中國佛教的重要組成。我們可以對比觀察，玄奘大師的因明學在唐代很快隨著法相宗傳到了日本，日本是東亞文化的一部分，相比中國和印度的文化差異比較小了。日本的佛教早期都是中國傳播過去的，當然后來有了自己的發展。法相宗在日本的命運和中國有很大的差別，至少到明治時期，法相宗的傳承都沒有斷絕。譬如日本的佛教典籍和全書中可以看到很多法相唯識的典籍，有的是15、16世紀的著作，他們的因明學研究很興盛。
這里就有問題了，同樣是在東亞的文化背景，同樣是玄奘大師的唯識學因明學傳承，為什么在中國沒有得到發展，在日本的傳承一直沒有斷絕？我認為這里有一個很重要的問題，即中國傳統文化背景有反智主義傾向。這是比較明確的。反智主義，也就是說認為知識、理性無益，甚至有害；這在禪宗后期尤其可見。不僅是因明，法相唯識的內容都在他們的擯棄之列。
這是中國傳統文化背景所衍化出的產物。當然，從究竟的意義來講，知識、邏輯是要被超越的，但是如果沒有充分發展的知識，沒有多聞熏習，沒有如理作意，所謂的修證和解脫缺少充分發展的基礎。修證要建立在牢固的正見基礎上，如果這一課不足，修證很有可能變成外道的修行。外道的修行當然可以取得相應的成果，取得神通，我想都是可以的。但是這不是佛教的修行。
知識和邏輯最終需要被超越，但是在修證的次第中，這是必須具備的工具。只有充分發展之后，才能達成真正意義的超越。如果沒有充分的發展理性和知識，盲目的超越很有可能落入反智主義和蒙昧主義。要辯證看待問題。
另外一點，我認為中國人的民族性格中有去繁好簡的成分。從經典的翻譯就可以看出。為什么鳩摩羅什大師的譯經受歡迎，而玄奘大師的翻譯不受歡迎？這些問題都是相關的。當然鳩摩羅什大師譯經非常好，但是從準確度來講，玄奘大師是超過他的。但是為什么我們現在流行的是鳩摩羅什的譯本？這里反映出我們好簡單的性格。
玄奘大師最初翻譯大般若經時，也打算像鳩摩羅什大師一樣做刪略之后翻譯成簡本，但最后還是放棄了這個打算，把六百卷經典一字一句翻譯了出來。這里也可以看出兩個人風格的差異。
之所以鳩摩羅什的譯本今天有這么大的受眾群，就是因為他最大程度的契合了中國人的文化心理，民族心理和語言習慣。這與準確與否無關，只是看讀者的文化習慣和需求。
而唯識、因明，包括阿毗達摩，都是需要分別的，是比較繁瑣的。這種繁瑣，未必符合國人的文化心理需求。為什么日本人會接受，乃至越研究越繁瑣呢？這也和他們對細節、對精致的追求有關。
續戒法師：接下來有個問題想請隆藏法師談一談，中國人的這種特點，是否有利于對學法？或者說，我們本身有沒有資格對法進行主動的選擇？佛教說應機說法，但是我們自己的選擇會不會本身就帶有一些誤區？
隆藏法師：這是個很好的問題。我覺得這個問題是可以這樣來看待：對真理的探討，尤其像佛法要實證真實，并不是說我們可以如何選擇，應該考慮的是我們需要具備怎樣的認知模式或者思維模式才能體證。這種思維方式可能和普通人慣有的套路不同，這也是為什么佛教要說“轉識成智”。
我想接著剛才傅老師的陳述，提出一些不成熟的想法：語言的有效性在很大程度上是因為符合邏輯，所以語言中才會有共許與不共許，才能傳達語言所承載的含義。第二個方面，不光是形式，語言的內容上也需要共許。要滿足著兩個條件，語言才能夠得以運用。譬如，我想說一句“我喝茶”，但是邏輯出問題變成了“茶喝我”。主賓顛倒，大家是沒有辦法理解的。再譬如“茶”這個概念，也是大家所共許的一種飲料，但譬如說“茶”在這個句子中所指的是另一個人的外號，那么這個句子大家也沒有辦法理解。
從這一點聯系到佛法的認知模式，唯識學中提供了一個重要的觀點：對治非染污無明（法執），在很大程度上意味著對語言本身的反思和厘清。瑜伽行派在加行位修行“四尋思”、“四如實智”的核心之一就是反省語言與自性執著之間的關系。通過思維語言與存在之間的關系，去發現我們平時依名取相的習氣，來避免對事物實體、自性的執著。
在這一過程中，要完成有分別到無分別，從對言說自性的執取到對離言自性的實證，這一過程中并非沒有橋梁。不是說我往這里一坐，腦子里突然一下靈光閃現就搞定了。這個過程，在瑜伽行派看來，可以通過對語言本身的充分反省和認知來完成。我們可以通過了解語言本身的作用、界限、意義、實相來完成。因此，瑜伽行派的修行者清楚的認識到：概念唯是概念，法的實相唯是實相。
從這里我們可以看到，在佛教的傳統中，聞思修是貫穿始終，互為增上的。這里面，聞思和對于自身思維模式的反思顯得尤為重要和必要。它是修行、實證真實的必然過程。在傳統的漢傳佛教，包括禪宗中本來也是具足這樣的次第和因素的。
然而，如同傅老師方才所提供的觀點，我們民族性中有去繁存簡的傾向。而這種傾向恰恰消解了聞思中反省自身思維方式的步驟。盡管這種傾向也許能創造出詩意的文學和審美，但是在探討真實時，我們缺乏了這一有相、有限、語言層面的手段，也就失去了前往無相、離言、超越的真實層面的橋梁。如此一來，我們開始嘗試使用一種懵懂的方式，一種“悟”的方式去接近真實，但從實際效果來看，這種做法是缺乏可參照標準和可靠方法的。最后的結果是沒有可行的操作方法，甚至會衍生出反智主義、蒙昧主義。我認為這是在我們學佛的過程中需要格外重視的一點。
能旸老師：隆藏法師的觀點引起我一些思路，我想請教傅老師，佛教在印度并不僅僅只有瑜伽行派。譬如中觀派，他們的論典對其他派別有許多批判，我記得呂澂先生說過，龍樹菩薩的論證方式固然不是因明體系的產物，但是他的論辯中蘊含的辯證其實更加超越。我想請傅老師評價中觀與因明之間的關系。
傅新毅教授：這個問題其實和剛才所討論的有關。龍樹菩薩當然對因明有很多破斥，《回諍論》就是一個比較重要的例子。因明，作為在知識層面論辯和厘清思路的工具，是有效的。但是這樣的學說，一旦過于執著就很容易形成一種自性見。因此龍樹菩薩站在更高的勝義諦的層面來否定因明。
我認為這個問題應該站在兩個層面來看待。在世俗層面，在聞思的層面，因明作為一種工具是有效的。但是，一旦把它神化、神圣化就可能導致自性見，因為它本身并不是終極?！痘卣娬摗分杏行┯懻撌钦驹诟叩膶用?，我認為可以進一步討論以厘清。
能旸老師：也就是說龍樹菩薩看待這一過程的思路是不同的。
傅新毅教授：是的。他是站在勝義諦的角度，一個更高的層面來看待的。
隆藏法師：我在這里有一個不同的認識。龍樹菩薩對因明、立量采取的是批判的態度。然而在這其中有共同的內容。眾所周知，佛教對于因明的引入是為了使教理思維更加周密，并且更好的發現思維的缺陷和漏洞。然而龍樹菩薩所運用的論證形式，已經達到了和佛教引入因明的類似作用。他通過語言使用中必然出現的過失，對人類透過語言試圖去把握事物本質的形而上沖動來進行徹底的反思和批判。以這樣的方式，龍樹菩薩也能達成對凡夫思維活動的有限性的反省和洞見。
我是贊同傅老師關于玄奘大師引入因明的考量的觀點。也許這并沒有文獻上的直接證據，但是從陳那以來流行的知識論傾向，即試圖在語言層面上論證知識有效性。我猜測，玄奘大師對這種傾向是有一定警惕性的。正如傅老師所言，如果我們把因明過分的推而廣之，把它神化的話，可能導致自性見。這就與反思語言局限性的目的背道而馳了。
所以，從玄奘大師的角度來講，他的翻譯還是為了佛教最終的實證而服務的。這也是當今我們學習因明需要注意的問題。
續戒法師：無論是玄奘大師引入的因明還是龍樹菩薩的辯論，這都只是工具。工具的目的是達到最終的結果。在這之前，我們需要對工具有充分的認知：第一，要充分發揮工具的有效性；第二，要充分認識到工具的有限性。這里可以聯系到印度佛教的發展，部派、中觀、瑜伽三個階段，龍樹菩薩對之前部派的反思是一種工具上的糾正；之后瑜伽行派提出的第三時說教，尤其是空見的反思。這里有很多學佛者不明白，為什么各派都是正法各派都有圣者卻有這么多教義上的相互抵觸。如果我們從工具的角度來說，就可以理解這個問題。教義上的區別是反思的一種必要性，而不會鉆到牛角尖里面去。
能旸老師：剛才隆藏法師提到因明應該放在佛教的修證體系中看待。我想到，因明學經過陳那論師的發展到了法稱以后又傳入了西藏。漢傳因明翻譯了《因明入正理論》和《因明正理門論》；而藏傳中翻譯了《集量論》和法稱論師的大部分著作。藏傳因明也因此大部分建立在法稱論師著作的基礎上。由于中國文化的特性和一些歷史原因，因明學在漢地失傳了。但是在藏地，因明學有著很好的延續和傳承。到了宗喀巴大師，藏傳因明學被改造的和道次第密切聯系在一起，請傅老師評價一下，這是否是因明學的最終歸宿？
傅新毅教授：這是個很大的問題。從法稱的因明學我們可以看到，其中有明顯的知識論傾向。他在佛法的見解上是隨順經部，承認外境存在。這樣是隨順世俗看法的，他在這一基礎上建立了知識論的量論體系。正如剛才所說的，為什么玄奘大師沒有翻譯陳那菩薩的《集量論》，他可能就是考慮到了陳那菩薩晚年建立的量論體系是相對獨立于佛法的系統。所以，宗喀巴大師提到的中觀立場，特別是月稱菩薩的隨音破中觀，來看這個問題是很明白的。當然，雖然月稱菩薩是否是龍樹菩薩一脈相承的教法這一點是有爭論，但是龍樹菩薩對正理，對因明的看法最重要一點是名言無自性。這是很重要的，是最根本的一點。這也是指導我們認識到因明作為語言的一種形式，其功用是有限的。所以我覺得法稱菩薩的量論體系如果繼續發展可以很完備，乃至于和西方的知識論體系媲美，但是對于佛法的修正來說，宗喀巴大師的思路可能更相應：認識到因明的作用，同時也警惕運用過程中實體化、自性見的傾向。
能旸老師：是的。后來宗大師嚴格限定了因明的使用，并且取消了它的獨立，完全把它融入到佛教的修證中。
續戒法師：我打斷一下，我認為宗喀巴大師的確把因明引入了佛教的修正，但是并沒有取消其獨立性。
能旸老師：還想請教一下傅老師，因明本來是從外道引入的學問，那么后來它在佛教以外自身的發展如何呢？
傅新毅老師：這個我不是十分清楚，但是大概知道一點。正理學派到17、18世紀還有自己的傳承，勝論也是如此。他們都是有發展的，獨立與佛教外。但是具體情況我不太清楚，沒有專門研究過。這方面的資料也不多。
續戒法師：不知不覺談了這么多。我想，佛教學院開設因明課程的意義已經不言自明。最后我想請隆藏法師總結一下，對因明課程，我們有什么期許。
隆藏法師：有這么幾個方面的考量：我們想要推動漢傳佛教，不僅是立足一宗一派，而是希望建立整體佛教的認知。尤其在佛教學院的體系對嚴肅佛學的弘揚和繼承是有至關重要的意義的。第二點，開設因明課程，以及鼓勵嚴肅聞思修的通軌，也是希望為整個教學體系建立有效的方法論。第三點，到目前為止，我仍然認為佛學的教育核心在人，甚至不是在法上。因為法的真正體現也是在于它能夠促成人的自覺。對于一個完整的人而言，他需要具備各種完備的能力，健康的心態，常識與基本的信念，包括邏輯的能力，清晰的思維，具備審美意識，也具備超越的情懷。這些都是人之自覺需要具足的能力。我覺得開設類似因明學的課程，最終是為了服務這樣的需求。這是我們在漢傳佛教體系中，宗教教育院校中開設因明這樣的課程的原因。我們也非常歡迎大家提出誠懇和嚴肅的批評討論。
（完）