唯識學中的名言與真實

內容提要：唯識學和符號學都認為語言、符號與人的認知行為密切相關，甚至生成了人之意義世界，但二者在立場上則有根本差異，唯識學對語言、符號的思考圍繞著宗教實踐而展開。唯識學認為正是語言在認識中的滲透造成了人在認識中的意義“偏離”，所謂的“執著”在本質上即是對語言、符號的執取，而凡與圣的區別即在于能否遠離此執取，從而達成轉“識”成“智”的認知模式的轉變。

關鍵詞：唯識學、名言、真實

作者：續戒法師，河南佛教學院佛學教師。

唯識學說（Vijñāna-vāda）是印度大乘佛教瑜伽行派的基本理論，貫穿于瑜伽行派的修行證果體系。瑜伽行派（Yogācāra）是印度大乘佛教的兩大學派之一（另一為中觀學派），因其精深、細密的禪定修行（“瑜伽行”）而得名。在闡述和教授修行證道體系的過程中，瑜伽行派建立了細致謹嚴的系統學說——唯識學。唯識學通過嚴謹的概念分析展開精密的理論思辨，最終目的則是為了更加精確地引導宗教實踐。因此，唯識學一方面極其重視語言的使用，對作為工具的語言符號有深刻的理解和界定；另一方面，唯識學對語言符號的探究最終仍不離佛教實踐的最終目的，即對“真實”的體認。

在對“真實”進行探究與實踐的過程中，唯識學對語言、符號的本質及其與世界、真實的關系有著獨特的理解。本文即由此入手，大致介紹唯識學中對語言、符號的一些思考，并聯系西方現代語言學、符號學中的相關問題，以期引發對其中一些相近與相異問題的進一步探討。

一、名言與語言符號

“名言”是唯識學說用以描述語言與符號問題的基本概念，也是核心概念之一。“名言”最基本的意義是指具有表達意義功能的語言符號，具體而言有三種類型：名、句、文。

“名”（nāman），即名稱，是最基本的表義單位，可以描述具體的事物，也可以表達抽象的概念。“句”（pada），是由“名”連接而成的句子或篇章，能夠依于不同語詞、概念表達不同的命題。“文”（vākya）在梵文中指字母，是最基本的語音單位，“文”構成“名”，從而構成“句”[①]。其中，“名”是這三者的中心：“文”自身本沒有表義的功能，只有組成“名”才參與表義活動；“句”的表義行為則完全依賴“名”而展開，離開“名”就沒有“句”的存在。“名言”一詞本就有“依名而言”的意味，因此“名”（也就是語詞、概念）是最基本的語言符號，一切與語言有關的活動（如言說、思維）都依賴“名”而進行。“名”也就成為唯識學中對語言、符號的思考之關鍵。

唯識學認為“名”是在認識中被構建的，并對“名”的產生和作用進行了細致的描述。唯識學有“八識”之說，即將認識分為八種（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識）。八種認識都具有了知對象的能力，不同的“識”有不同的認知方式，眼識對所看到的對象（“色”）進行了知，耳、鼻等識則對聲音、氣味等進行了知。八識是對認識行為整體功能劃分，實際上每一個“識”的活動都依賴諸多具體認識功能的參與，這些具體的認識功能被稱作“心所法”。如“眼見色”（“眼識”的功能發生）是一個整體的認識行為，它包括一系列具體認識功能的參與，如需要將認識的注意力向目標集中（“作意”）、與目標接觸（“觸”）等等，亦即需要其他具體的心所法的配合。其中，“想”是直接產生語言的一種心所法，稱為“想心所”。想心所的功能是認取“認識”所呈現的相狀[②]，所謂相狀也就是在認識中呈現的影像、形式。

一般認為，“認識”是由認識主體對一個實在的認識對象進行了知。與此不同的是，唯識學并不關心在“認識”之外是否有一個所謂的“實在世界”，而所謂的“認識對象”也正是在“認識”中的呈現。因此，一切事物與現象（佛教中稱作“法”，dharma）都是“認識”所呈現的，外在于“認識”的世界根本無從談論。而每一個認識生起的時候，都會有相應的相狀在認識之中呈現，想心所便在此時認取它們，這樣認識才隨之產生“意義”。由想心所認取的相狀，為語言的展開提供了原始材料，是語言符號意義的依托。

比如，當問一個人看到了什么，他這樣描述：“我看到一朵紅色的花。”如果仔細分析這句話，就會發現眼識其實是看不到“紅色的花”的，無論是“紅色”還是“花”，都是概念，作為符號用以指稱被看到之物，眼識自身并不能認知概念。眼識看到的只是經由眼睛所看到的各種影像，與此同時，眼識相應的想心所對這些影像進行“認取”，再由意識（第六識）的作用而與相應的概念、名稱（“名”）發生關聯，意識（第六識）由此產生“是紅色而不是其他顏色、是花而不是其他事物”的認知，做出“紅色的花”的認知性表述。

不光眼識，人的諸種認識都可以通過各自相應的想心所認取相狀，為語言符號的產生提供材料，但只有第六意識才是構建語言符號的主導。第六意識能夠綜合各個識的認知結果，呈現新的相狀，再通過想心所將此相狀與語言符號關聯——或是構造新的符號，或是找到相對應的符號（八識各有自己相應的想心所，這些想心所都具有認取相狀的功能，但只有第六識的想心所能夠將所認取的相狀對應于語言符號）。如眼識看到紅色的花，鼻識聞到相應的香味，當別人告知這是玫瑰花的時候，意識綜合眼識和鼻識的認知結果，將此香味和玫瑰對應，產生“玫瑰的香味”這樣一個符號。接收語言符號時，也是經由意識將符號攜帶的意義呈現出來，當聽到“紅玫瑰”的描述時，第六識會將“紅”、“玫瑰”的概念通過記憶與此前的經驗認識相聯系，在意識中呈現出關于“紅玫瑰”的形狀、色彩等影像以及味覺的形式等等，從而展開“紅玫瑰”對于符號接收者的具體意義。正是基于對“紅”、“花”、“玫瑰”等基本概念（“名”）的構建和使用，與語言相關的認識活動才得以實現。

通過上述對語言符號構建和使用的描述可以知道，一個完整的語言符號需要攜帶意義，并且能夠通過有區別的名稱表述出來。唯識學認為這些能表述意義的名稱是通過有差別的聲音建立的。[③]也就是說，構成語言符號有兩個基本條件：一、有區別的聲音載體（“音聲差別”）；二、可被聲音載體表達的意義（“能詮義”）。這與索緒爾在《普通語言學教程》中對語言符號的界定頗有相似。索緒爾認為：語言符號是“能指”（signifiant）和“所指”（signifie）的組合，能指是指“音響形象”，所指是指“概念”，能指和所指內在于語言符號結構之中，共同組成了一個完整的語言符號。因此，“語言符號連接的不是事物和名稱，而是概念和音響形象。”[④]不論在唯識學中，還是在索緒爾的語言學中，都將聲音和意義作為語言符號之構成的關鍵詞，語言符號是聲音對意義的表達。

后期護法一系的有相唯識學將名言分為兩種：一種即是前面所說的一般意義上的名言——通過聲音載體表達不同意義的語言符號，被稱作“表義名言”；另一種即是能展開認知行為的諸種認識及其相應心所法，由于認識能夠呈現相應的境界，被稱為“顯境名言”。[⑤]按照唐代唯識家的理解，真正意義上作為語言符號的名言只有表義名言，顯境名言之所以亦稱為“名言”，是由于認識呈現相狀類似于表義名言對意義的詮表，依譬喻而作這樣的安立[⑥]。對于這兩種“名言”，近代著名的佛學大師印順法師認為：“一、在心識上能覺種種的能解行相（表象及概念等），叫‘顯境名言’；二、在覺了之后，以種種言語把它說出來，叫‘表義名言’。顯境、表義二種名言，發生相互密切的關系，因言語傳達而引生思想，因思想而吐為語言。”[⑦]在他看來，顯境名言攜帶有意義，表義名言則通過語言符號將顯境名言所具有的意義進行言說。

在符號學中，語言符號只是符號的一種，另有許多非語言符號，而意義是所有符號的生命，因此有學者認為：“符號就是意義，無符號即無意義，符號學即意義學。”[⑧]從這個角度看，表義名言是語言符號，顯境名言之所以能夠以譬喻的方式安立為“名言”，即在于它是可以被視為攜帶意義的非語言符號。作為認識的顯境名言所提供的意義，是作為語言符號的表義名言言說的基礎。顯境名言與表義名言劃分體現了后期唯識家對語言與認識關系的思考。

二、語言與認識

語言和認識的關系，是貫穿唯識學理論的重要命題，對這一問題的思考也成為唯識學的理論特色。即便早期唯識典籍沒有明確劃分兩類名言（“顯境名言”與“表義名言”），但也對語言和認識的關系有深刻的理解，[⑨]其中尤為值得注意的是對語言與認識相互滲透、相互影響的表述。認識一旦生起，與“八識”相應的想心所會認取事物的種種相狀，并將相狀與語言符號建立關系；在認識延續的過程中，想心所不斷地在語言符號和認識的相狀之間建立聯系，語言也就不斷地滲透進認識當中并影響著認識。在認識的整體性呈現當中包含著語言的滲透、影響與塑造（“意言與習光，名、義互光起”）。[⑩]

早期唯識學強調認識行為的整體性，側重于描述語言與整體認識的相互滲透，并未對“八識”的性質做細致考量。隨著陳那對因明學進行改造[11]，并將因明學與唯識學相結合而開創“量論”，唯識學對認識性質的思考上則有了相應的拓展。“量”即量度，實際上就是指的“認識”；“量論”立足于對認識性質的精密分析。量論的思想被陳那之后的護法一系唯識家吸收，成為后期有相唯識學闡述“八識”學說的重要理論依據。

在“量論”中，陳那將所有認識從性質上分為兩類，即現量和比量?，F量和比量有點類似于通常所說的感性認識和理性認識，但與此二者又有所不同。對現量和比量在性質上的區別，陳那做出了明確界定，即是否有“分別”。所謂“分別”，指通過各種語言符號的結合而展開的認識行為（“名種等結合之分別”），也就是依語言符號所詮表的概念而展開的思維活動。據此分判，沒有語言符號的參與，并且不發生錯亂的認識活動是現量；有語言參與的認識活動即為比量。[12]比如眼識所見影像本來是無法言說、語言活動不參與的，這是現量；而將影像用“紅花”來言說和描述，這就是比量。

陳那之后的因明大家法稱對“分別”的定義做了一些修改：除了語言直接參與的認識活動之外，能夠通過語言進行表述的認識活動都可算作“分別”。[13]根據這樣的定義，一個不會說話的嬰兒看到糖，認為是甜的，也是一種“分別”，因此也是比量的思維過程。嬰兒雖然沒有直接用語言符號參與認識來表達“甜”，但其心識中仍然有相應的關于“甜”的味覺感知。由于他曾經嘗過類似物體，得到過甜的體驗，當他看到糖時，通過想心所的活動，他會將所看到的影像和記憶中的味覺體驗相連。法稱認為，這也是一種符號活動，雖然它是“前語言”的。當嬰兒長大，具備使用語言的能力之后，看到糖，他會知道這是“甜”的，這時候語言符號就參與了認識。在法稱看來，前后兩種認知在性質上是一致的，都是比量。與此相異，現量的認知既沒有語言直接參與，也無法由語言轉述，嬰兒舌識嘗到的具體的“甜”的體驗是無法被語言還原的。法稱對于“分別”意義的補充完善意味著對思維與語言之關系的進一步認識，即認為一切思維活動都是依于語言或是與語言具有某種同構性的認識行為。因此在唯識學中，“語言”所蘊含的意義所涉或許更為寬泛，所有通過符號展開釋義活動的認知行為都可以被視為語言行為。

在語言與認識相互滲透的過程中，一方面語言依據認識而生成，與此同時，語言一旦產生，必然帶來新的意義滲入認識，而反過來對認識產生影響。當認識的洪流瞬間萬變地生起、變化、延續的時候，語言也不斷地進行自己的釋義行為，其對認識的滲透也從未間斷。一個人抬頭看見天上的月亮，月亮起初只是眼識所見的影像，經由想心所他把影像和“月亮”這個符號相連。至此，“月亮”也就不再僅僅是他眼識所見的那個影像了，他可以想起多年前看過的月亮，回憶起童年歲月，也可能只是覺得天色已晚；他可以由“月亮”想到“露從今夜白，月是故鄉明”而產生思鄉之愁緒，也可以想到“舉杯邀明月，對影成三人”而覺得心懷朗然?？傊?，作為語言符號的“月亮”，不斷展開新的釋義行為，其所攜帶的意義隨之有各種呈現，可以和“童年”相連，也可以僅僅代表時間早晚，可以和思鄉的憂愁相關，也可以指向開懷的情緒。這樣一個過程所體現的不僅僅是“月亮”的符號意義的不斷擴展和增殖，而且體現了認識與語言之間相互滲透與生成的關系：認識依據語言符號而延續，語言符號的意義也在認識中不斷擴展、變化。

唯識學關于認識的理論中還有一個重要概念——“種子”。種子是能使“認識”生起從而呈現相狀的潛伏性因性功能[14]。具體而言，種子是認識行為的潛在功能，當認識沒有生起時，這種功能一直潛在于第八識阿賴耶識中；當因緣具足的時候，認識由此功能得以生起。“種子”得名緣于其與植物種子在功能上的相似：植物生長依賴陽光、雨水等很多條件，但是最重要的是要有種子，種子記錄了植物的基因，決定了植物根本屬性。也就是說，認識有怎樣的呈現，與其種子記錄的信息直接相關。種子引生認識的同時，本身也會受到現行認識的影響，并將這種影響繼續潛在地保持下去，在之后再次引生認識時呈現。[15]從這個角度說，種子是現行認識的運動勢力的氣分（“習氣”），受現行認識的熏習[16]。好比植物成熟后結成的種子，受到植物生長情形的影響，記錄下植物生長的信息，當再次被種植時會在下一代植物生長過程中體現。

正是由于種子使認識延續變化，語言又滲透在認識中，因此，唯識學將種子受現行認識的熏習稱作“名言熏習”[17]，一切有為法的種子都稱為“名言種子”[18]。種子生起現行認識與現行認識對種子的熏習是同時進行的，種、識的輾轉生滅，展開了現象世界的畫卷。在輪回的長河中，也正是由種、識的相互作用，記錄著現象世界的畫卷得以在一次次生命中的呈現。語言就滲透在畫卷的綿延中，在這個意義上，由認識所呈現的現象世界實際上也是由語言行為所展開的語言世界。

三、語言與真實

在唯識學中，所有通過符號展開的釋義活動的認知行為都可以被視為語言行為；釋義是語言行為的核心，語言所形成的世界由符號及釋義加以呈現。在符號學中，符號釋義也是符號意義實現的重要環節。符號的意義有三種類型：一、符號發送有想要表達的“意圖意義”；二、所發出的符號信息呈現的“文本意義”；三、接收符號時解釋符號信息所實現的“解釋意義”[19]。這三個意義有時同時在場：符號的“文本意義”為“意圖意義”提供了被解釋的空間，符號“解釋意義”往往嚴重偏離于“意圖意義”。莎士比亞有想要表達的思想，即有所謂“意圖意義”；莎翁寫成《哈姆雷特》，劇本所呈現的是“文本意義”；然而，一千個讀者就有一千個哈姆雷特，每一個符號接收者都會實現自己的“解釋意義”。

    實用主義符號學家皮爾斯對由解釋產生的意義偏離極為關注，他將索緒爾對符號“能指/所指”的兩分結構革新為“再現體”（representatum）、“對象”（object）、“解釋項”（interpretant）的三分結構，其中“再現體”相當于索緒爾的“能指”，而索緒爾所說的“所指”被皮爾斯區分為“對象”和“解釋項”。“解釋項”是皮爾斯符號學獨創的概念，指符號所引發的接收者的思想，也就是接收者對符號的解釋。因此，每一個解釋項都是一個新的符號，并且這個新的符號又再次被它的解釋項生成新的符號，符號行為將無休止的衍生下去。皮爾斯認為，通過符號行為不可能窮盡原初符號的意義，這被稱為“無限衍義”理論[20]。

語言作為一種符號，在釋義行為中無法避免地會出現意義偏離，對于這一點，可以將之與唯識學對符號與“真實”的看法聯系起來進行探究。

佛教的核心教理既是理論，同時也包含著實踐，而其宗教理論及實踐的根本目地即在于對“真實”的體認。佛教意義上的真實，亦即佛教所認為的世界的本然性質、本然真相，漢譯佛經常譯為“真如”。“真如”（tathatā），梵文原意為“如此存在的狀態”[21]，也就是世界本來的樣子。“真如”也可譯為“法性”，意為一切事物、現象的本性。這里所說的“本性”是針對平實的世界本身而言，佛教不認為另有一個不可知層面或神秘力量如“梵”或“上帝”是這個世界的本性。對世界之“真實”的體認，也就是對世界之本性的洞悉。

與此同時，佛教也并不認為有一個所謂的“實在世界”的存在，而認為世界是諸法依因緣的呈現，這種看法就是佛教所說的“緣起”。因緣具足的時候，事物、現象（即“諸法”）必有相應的呈現；因緣發生變化，事物、現象必隨之變化；因緣消失，事物、現象也一定消失。由此，世界的一切事物現象無不在變化當中（“無常”），沒有絕對不變的主體（“無我”）。事物現象相互之間在存在的意義上是完全平等的，因為它們的呈現既依賴于其他的事物與現象，同時它們自身又決定著其他的事物現象，所謂的世界就是如此相互依存而呈現的。

“緣起”是佛教教義中最重要的樞紐，決定了佛教在認知模式和思維方式上與其他類型的形而上學的差異。佛教不追問諸如“世界的終極實在”等有關“第一因”的問題，對“真實”的體認就是去認知一切事物現象都是如此這般的相依呈現，而事物現象的這種呈現根本無法被語言表述。前文曾提到，語言符號是聲音對意義的表達，這就意味著，每通過聲音表述的語言符號都“指向”某個實存的意義：不論“玫瑰”、“月亮”，都指向某個相應的“實存”，人在接收符號的同時亦包含了對這種“實存”觀念的接受和默認，亦即包含了對玫瑰、月亮的“實存性”的接受，并進而將自身的經驗附加其上。因此會覺得玫瑰芬芳、月亮惆悵；會有或喜、或悲的情感；或去貪著所喜愛的、憎恨所厭惡的。于此，佛教則認為，所謂的“紅花”、“月亮”并非絕對的實存，而是相依的呈現；喜愛與憎恨之類的情感經驗源于對語言符號所指向的某種“實存”的執著。從根本而言，佛教的“緣起”說就是對語言符號的這種實體化傾向的消解與剝離。

對此，佛教亦常用夢幻作為譬喻。夢中所有的影像并非真實，但夢中人卻將夢中所見當成真實，人從夢中醒來，容易知道所夢的不過是意識活動的虛擬。然而，人所生活的所謂“現實世界”其實是由人的錯誤認知所上演、所呈現的一場更深層的夢，對于這個夢，人卻難以“醒”過來。還是舉“月亮”為例。人眼所見的“月亮”本來只是眼所見的影像，但是人通過語言逐漸對其展開各種釋義，并將各種情緒經驗累加其上，使所見影像的“意義”不斷擴展和增殖，到最后，“月亮”就成為了一個包含多種涵義、“滋味難言”的符號。人難以看見一個不帶任何涵義和“滋味”的月亮了。

在沒有體認到世界的“真實”之前，人就如同在夢中沉淪，會覺得一切都真實不虛，而當對世界的“真實”有了體認，正如同從夢中醒來，覺得一切都是如幻的相依呈現。[22]而醒覺（即“悟”）與夢境的分野正在于對語言以及由語言構成的整個思維活動是否有實在性執著。

因此，對于符號學所描述的符號意義的“偏離”，唯識學則認為，之所以語言釋義行為必然帶來意義的偏離，根本原因在于并不存在語言符號所默認的實在性意義。因此，通過語言符號對實在性意義進行表述，其本質不異于將虛幻的認識導向種種方向，從而建構一個更加虛幻的語言世界。也就是說，通過語言符號所進行的表述行為從一開始就注定了“偏離”。

唯識學對語言的思考包含了形式相關的內容，即包含了對語言符號的構成要素和相關性質等各個層面的探究，但是，佛教對語言的思考并非著重于形式方面，從一開始，這一思考就與對世界之“真實”的思考相關聯，所指向的乃是對“真實”之義的考量。就此而言，對語言符號的本質的思考，乃是瑜伽行派宗教實踐的理論基點。

四、識與智

對“緣起”與“真如”的關系，唯識學有著獨特的闡發。依其他因緣而生起的事物現象（“緣生法”），被稱作“依他起自性”，亦即種子生起現行認識從而呈現現象世界；“真如”又被稱作“圓成實自性”，即圓滿成就的真實境界；除此之外還有“遍計所執自性”，即依于語言進行計量推度。此即唯識學中的“三自性”說。“三自性”清晰簡明地將認識分為三種狀態：認識生起即“依他起自性”，不論正確或是錯誤的認識，都必依各種因緣而生起；在生起認識時，依于語言而展開思維活動（“周遍計度”），從而產生錯誤（“染污”）的執著，即“遍計所執自性”；不再依于對語言的實在性執著而體認到“真實”，即“圓成實自性”[23]。“依他起自性”是“三自性”的中心，以認識的生起為基礎，才能有錯誤和真實的區別。由此，唯識學的宗教實踐就是從錯誤認知向體認真實的認知模式的轉化，并且這種轉化是依于對錯誤認知模式的覺知而進行。

對于常人而言，依于“相”—“名”—“分別”進行認知。“分別”[24]就是認識本身，“名”即語言，“相”是在產生“分別”時認識所顯現的相狀，也是“名”所依托的意義基礎。由于常人無法擺脫通過符號進行釋義的認知模式，“名”便成為認知行為的關鍵。依眼識之影像（“相”），而聯系“月亮”之“名”，再由“月亮”的符號意義決定整個認識的走向——依“名”所取之“相”替代了依“識”所現之“相”使認識活動延續。

即便有一些非語言符號可以進行表義行為，如肢體動作、表情等，但這依舊無法完全擺脫語言。首先，發出這些符號之前必有依于語言而進行的思維活動；然后，將思維活動形成的“意義”以非語言的符號形式表現出來；最后，符號接收方依然要通過語言進行解碼。因此，無論何種人類的符號釋義活動，都必然留有語言的痕跡。在這樣的認知模式下，由于必須通過語言來完成釋義行為，就決定了常人的認知一定偏離于真實。

唯識學的核心任務就是通過厘清并轉換人的認知模式，使人對“真實”有親身的、離開語言層面的觀照體驗。這也就是依于“正智”了知“真如”的認知模式[25]，即通過超越的、不摻入任何語言思維活動的直觀智慧完成對真實的體認。好比對一個天生的盲人描述“紅”，經由語言可以不斷豐富、累積對“紅”的形容，對于見過“紅”這種顏色的人而言，這些描述也許能引起一定的認同，但對于盲人來說，再多的描述也無法喚起倘若他能親眼看見“紅色”所帶來的感受與認知。對“紅”的所有語言描述與看見具體的紅色完全在不同的層面。

 并且，“正智”對“真如”的體認是對全部世界真相的整體的終極了知，并非僅就某一部分的認識，這就與看見紅色等的前五識現量認識有所區別。譬如眾多盲人摸一頭象，每一個盲人都在不同的部位接觸象，他們所接觸的是真實的象，觸摸對應的身識也是現量認識，但由于他們無法全面地了解象，這種局部的現量認識無法產生對真實大象的全面認知。盲人們會在產生局部的現量所知之后，再次陷入語言的迷霧，摸到大象耳朵的盲人會覺得大象像簸箕，摸到腿的會覺得大象像柱子，摸到象牙的則覺得大象像杵。[26]因此，只有全面徹底地直觀真實，才能徹底摒棄依于語言的認知模式。

為實現這種認知模式的轉化，佛教實踐則通過止觀（samatha-vipasyana）的修行方式達成對語言、符號的剝離。止觀，就是在一種安止寂靜的狀態中對自身及世界進行深密的觀察。如在寂靜的身心狀態下長期集中地觀察色身，認識到并不存在真實的“色身”，所謂“色身”不過是對地、水、火、風四種元素某種聚集狀態的稱謂；再往后，會發現其實也并沒有地、水、火、風四種元素，它們仍然只是對某些狀態的稱謂；這樣層層地剝離原來習以為常的概念，最終完全離開語言、符號，親證真實的境界。

瑜伽行派以“瑜伽行”得名，有完整的觀修體系，“四尋思”即是瑜伽行派獨有的修行方式。“四尋思”即“名尋思”、“事尋思”、“自性假立尋思”、“差別假立尋思”。[27]“名尋思”觀察語言只是對事物、現象的一種描述，語言所表述的意義通過想心所附著于事物、現象之上，語言并非獨立存在。“事尋思”觀察語言建立所依的對象本身，通過這種觀察體會語言相應的對象并非像語言所表述的那樣，其自身的狀態無法被語言表述。“自性假立尋思”觀察語言所表述的意義（“假說自性”）是對于認識所呈現相狀的一種描摹，無法陳述真實，在認識中卻被當作是真實，也就是前文所說的“名”所取“相”替代了“識”所取“相”。“差別假立尋思”則從不同角度去觀察語言符號和其所指代的對象，清晰了知兩者關系。

比如，看到月亮而思緒萬千時，可以通過“四尋思”進行觀察。當觀察作為語言符號的“月亮”時，發現思鄉、愁緒等所有思緒在本質上都附著于作為語言符號的“月亮”而生（即“名尋思”）。眼睛所看到的不過是顏色、形狀的聚合，并沒有“月亮”這個符號所攜帶的豐富意義（即“事尋思”）。但是經由“月亮”這個符號，諸多意義才得以呈現（即“自性假立尋思”）。那么，“月亮”究竟是有還是沒有呢？語言符號所依的眼識所呈現的相狀是有的，而語言符號所建立的意義是沒有的。“月亮”是可以被見到呢，還是無法被見到呢？眼識中所呈現的影像自然是通過眼識所看到的，但語言符號的意義無法被看到（即“差別假立尋思”）。瑜伽行派認為，常人通過“四尋思”的觀察、引導，可以引生對于真實的殊勝見解，最終可以在一種離開語言的現量認知中親證真實。

五、結語

盡管體認真實最終需要揚棄語言、符號，但并不意味著佛教尤其是唯識學對語言、符號持絕對的否定態度。

一方面，作為常人，符號釋義是認知世界的唯一方式，是人全部認識活動的基礎。即便佛教實踐的目標包括對語言、符號層面的認知模式的最終超越，但這絕非能夠一蹴而就。前面提到的佛教實踐欲通過止觀修行達成對“色身”概念之剝離，仍舊是依于語言這個工具而逐步進行的，“四尋思”也是通過語言的導引進行觀察而引生相應的見解。在到達對“真實”的全面體認之前，語言、符號是人唯一的工具。因此，在闡述對“真實”境界看法的時候，唯識學認為正確的語言表述和思維方法從世俗的角度而言也是真實的[28]。

印度佛教諸學派對語言都有充分的重視，有些學派將闡述語言運用規則的聲明學納入教學體系。再嚴謹的修持體系也必須通過符號工具予以指導，對語言工具的精確使用對引導修行而言至關重要。說一切有部、瑜伽行派分別是小乘和大乘佛教中以禪修實踐見長的學派，二者的闡述法義的論藏也最為豐富，極為重視運用語言的精確性。

在所有的佛教學派或宗派中，中國佛教的禪宗揚棄語言的態度看起來仿佛是最激烈的，但事實上，不論棒喝還是對機鋒，不論多么希望語言不在場，只要有符號傳遞意義，語言就一定在場。禪宗常用“指月”為喻，語言、符號如同手指，指向月亮，是工具；見到了月亮也才能不依賴手指。從必須借助手指的指向才能見到月亮，到見到月亮則不再需要手指，這和唯識學所說的認知模式的轉化其實是一個意味。

另一方面，即便體認到“真實”的圣者，也并非就不再使用語言。唯識學所說的認知模式的轉換，并非在世界之外再有所建立，世界還是原先的世界，語言、符號也仍舊可以描述世界，只是對于體認了“真實”的圣者而言，不會再依“名”取“相”而有所執著。同樣還在使用語言、符號，只是在“迷”與“悟”的不同境界中而已。對此，可借用禪宗的一個公案來進行注解：常人“見山是山，見水是水”，執迷不悟；修行途中“見山不是山，見水不是水”，對治執著，揚棄語言；見道之后，“見山只是山，見水只是水”，山水依舊，只不見了執著。[29]

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