以意言為媒介的大乘唯識入現觀方便

——《攝大乘論·入所知相分》的唯識現觀的思想

河南佛教學院2011級學僧  釋明耀

摘要：本文關注的是：《攝大乘論.入所知相分》[①]是如何用唯識觀的方法，以意言為媒介，把菩薩的發心帶人大乘的作意，從而悟入圓成實性，契入大乘佛法的空性勝解。簡而言之，即描繪一條以意言為媒介帶入大乘作意的唯識觀的修學路徑圖。大乘瑜伽行派所說的悟入現觀（悟入唯識性）也就是親證現觀（實證諸法實相）——見道，是以意言為媒介，由“四尋思”而引生“四如實智”，由此觀智的生起，逐步悟入三自性從而悟入唯識現觀的。

關鍵詞：現觀 意言 作意 唯識觀             

有觀點認為，唯識學只是純理論的佛教哲學或者是佛教心理學，乃至東方心理學，筆者原也是這樣認為的。實際上，唯識學是瑜伽行派修行體系的理論部分，與瑜伽止觀互為表里。唯識觀作為瑜伽行派獨有的觀修方法，是以以意言為媒介，同時契入大乘作意，從而展開具體的觀修實踐。在現今的教界和學界，關于唯識現觀的論述很少，具體說唯識觀修方法的就更少了。因此，本文的主旨是希望依于《攝論·入所知相品》總結出唯識觀的觀修過程與方法。

            一、現觀的名義

現觀，梵語為abhisamaya，意思是指現前的所觀境，“現謂現前，明了現前觀此現境故名現觀”。^[②]這種現觀境界不同于凡常所見，是圣者親證的諸法實相?！惰べ煹卣摗肪砦迨逶疲?span lang="EN-US">

能除一切見道所斷煩惱粗重。又此現觀即是見道，亦名雙運道。”[③]

相對于大乘，聲聞乘的十六心見道，也屬于現觀境界，《大乘阿毘達磨雜集論》說道：

預流果補特伽羅者，謂住見道第十六心剎那位，即此見道，亦名入正性決定，亦名于法現觀”。[④]

之所以見道境界不同于凡夫，即在于此境界為離開名言執取，以正智為能觀，真如實相為所觀，斷除凡夫能取、所取的妄執，所謂“智為能觀，真義所觀，能觀、所觀二俱現前親證取故，不待思量分別計度故，名現觀。”[⑤]所謂現觀，從大乘角度看即是菩薩見道證入諸法實相的那一剎那；從聲聞乘而言即是證入四圣諦理入預流果的那一剎那，均是凡、圣的分水嶺?，F觀是通過對法義的聞、思、簡擇，同時在此基礎上再去審諦觀察，由此過程達到超越名言假說、超越經驗、直覺，不通過意識分別而超越二元對立、能所對立的，由內心直觀所緣境而產生的一種特殊的現證的經驗——洞見諸法實相，即是圣人的離言親證。

在大乘佛法看來，從凡夫到成佛要解決兩個關鍵問題：除遣煩惱障及所知障。煩惱障由菩薩見道，斷盡見道所斷所有煩惱后除遣；而所知障要十地菩薩證金剛喻定后成佛時才能斷除。大乘瑜伽行派所說的悟入現觀即悟入唯識性也就是實證諸法實相——見道?？梢娪H證現觀在整個修習的過程中是處在一個非常關鍵的點。那么依于什么才能悟入現觀？依《攝論》，需要以“多聞熏習所依、非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子，如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。”[⑥]意思是說悟入現觀的體是多聞熏習，就像阿賴耶識攝持雜染諸法的熏習，為雜染諸法所依種，也會成為清凈法界等流的所依種。其次由多聞熏習而生起如理思維，對法和所緣境的似像（有分別影像和無分別影像）進行如理的思維，這是戒和止觀成就的前行，也是悟入現觀不可或缺的資糧。

在《攝論》的闡釋中，現觀包括聲聞現觀和菩薩現觀。本文重點關注大乘瑜伽行派的唯識現觀，對不同的現觀不做深入的比較。聲聞現觀和菩薩現觀的目的雖然都是為了去凡入圣，趣人正性離生，但從究竟意義上說有所不同：第一、理念不同：聲聞現觀是現觀十二因緣、四圣諦理，以解脫為目的；菩薩現觀是現見諸法實相，最終以證得佛的一切智智、成就阿耨多羅三藐三菩提、廣度有情為目的。第二、觀的對境不同：聲聞現觀的對境是觀四圣諦的苦、空、無常、無我，為解脫而修；而菩薩在對境時，非觀一切分別相，如五蘊、十二處、十八界等差別相，而是借助一切差別相（義）觀一切差別相上的無分別理——即諸法實相、真如、實際等。如修不凈觀時作意：能觀的識如夢幻泡影，所觀的境如夢幻泡影，觀察者也如夢幻泡影，最后夢幻泡影本身也了不可得。即是能所雙亡，三輪體空，為菩提而修。

相對于聲聞現觀，菩薩現觀有它殊勝不共之處，在《攝論·入所知相分》中被歸納為十一種，[⑦]從中我們可以總結如下：

首先，菩薩現觀的所依是大乘的甚深法義；第二，菩薩現觀的前行是以多聞熏習、如理思維以及六度萬行來積累福德、智慧二種資糧。即是圓滿踐行親近善士、多聞熏習、如理思維、法隨法行四入流支的過程；第三，菩薩現觀的結果是由斷煩惱、所知二障以及轉染成凈、轉識成智，而實證補特伽羅無我和法無我的空性勝解；第四，菩薩現觀的價值、意義在于，由現證諸法實相而發起勝義菩提心，由此菩薩發起真正的慈悲心而達到自他平等，并實現上求佛道、下化有情的菩提大愿；第五，菩薩現觀的究竟意義在于為具足如來一切種智，為成就圓滿的佛果。

現觀是一個學修并進的結果，依大乘瑜伽行派的觀點，親證唯識現觀必具備一個積累資糧和加行的過程。對唯識現觀修證的條件，瑜伽行派的很多經論對此都有較為詳實的論述，而無著菩薩在《攝論》里對于唯識現觀修習的不共之處給予了精到的闡釋。

二、唯識現觀的前行——作意力

在瑜伽行派的觀修體系中，悟入現觀并非一蹴而就的頓悟法門，而是有著次第分明的觀修階次，《攝論》云：

入所知相云何應見？多聞熏習所依、非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子，如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。此中誰能悟入所應知相？大乘多聞熏習相續，已得逢事無量諸佛出現于世，已得一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩。[⑧]

在以上論文中，首先指明了悟入唯識的體性即多聞熏習、如理作意，這也契合了四入流支的條件。其次，強調了如果想要悟入唯識現觀，需要具足福德、智慧二資糧的菩薩才可以；聲聞、獨覺以及福德、智慧二資糧不圓滿的菩薩以及一般的凡夫是不可能悟入唯識現觀的。

唯識觀的悟入和聲聞的見道共同需要遵循“四入流支”的前行，同時大乘唯識現觀的悟入也有不共的條件，《攝論》云：

由何能入？由善根力所任持故，謂三種相練磨心故，斷四處故，緣法義境止觀恒常殷重加行無放逸故。[⑨]

在此，論文給出了悟入唯識現觀的七個條件：第一因力，是大乘教法的多聞熏習；第二善友力，值佛出世；第三作意力，對大乘法義的決定勝解；第四依持力，對大乘教法自利利他的事業，在行持上有法隨法行的堪能。第五三種相練磨心，即訓練磨勵自己，克服自卑自棄的惰性；第六斷四處，是要斷除唯識現觀的四種障礙，即斷作意、斷異慧疑、斷法執、斷分別四種；第七唯識止觀的相續修習。在此只對作意力作詳細的闡釋：

佛陀說法八萬四千，依有情的根性不同，修行法門也有八萬四千。但并不是每一個修行人都能成為菩薩、圓滿佛果。在修觀行時，因作意的不同會導致結果的不同。雖然聲聞現觀和菩薩現觀在修行的前行一致，都以戒律的行持和止觀的修行為導首，但他們的指導思想（作意）是不同的。

 “作意”在唯識學語境下，有兩種表述，第一、是百法遍行心所之一，如成唯識論云：“作意謂能警心為性，于所緣境引心為業。謂此警覺應起心種引令趣境故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故但說引心。有說令心回趣異境，或于一境持心令住故名作意。”[⑩]第二、是在止觀實踐時持心對境進行的觀照和抉擇，如《瑜伽師地論》的七種作意（了相作意、勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意、加行究竟作意和加行究竟果作意）[11]、四種作意（力勵運轉作意、有間運轉作意、無間運轉作意、無功用運轉作意。其中無功用運轉作意又包括：隨順作意、對治作意、順清凈作意和順觀察作意）[12]以及四十種作意[13]，，就是在此意義上而言的。本文所說的“作意”，也是在后一種語義而言。以上所說的四種、七種作意或四十種作意都是聲聞菩薩共有的作意，它們所含攝內容基本相同，都是對從初修業者到入初靜慮或悟入現觀的修習過程中心的抉擇與觀照的描述。為了更好理解修習作意的過程，下面將以七種作意為例，簡略闡釋一下瑜伽觀修的作意方法，依《瑜伽師地論》，可以概要地總結為： 

第一，以聞思為前提，進行了相作意，覺了欲界的粗相（正尋思欲界六事：義、事、相、品、時、理，即對欲界粗重的貪欲、煩惱、生老病死苦、及農營工商等的覺知）和初靜慮的細相即定中所有靜相，它的功用是“于所應斷能正了知，于所應得能正了知。”第二，勝解作意，即了知諸欲是粗相，靜慮是靜相，并能對粗細相起勝解，它的功用是“為斷應斷為得應得，心生希愿。”第三，遠離作意，即生起斷煩惱的作意，它的功用是“為斷為得正發加行”；第四，攝樂作意，即對能除遣欲界粗重煩惱產生欣樂的作意，它的功用是“能舍所有上品煩惱”；第五，觀察作意，即為欲永斷隨眠煩惱而發起樂斷樂修的精進力的作意，它的功用是“能舍所有中品煩惱”；第六，加行究竟作意，已暫斷伏欲界一切粗細煩惱，已能對治初靜慮前加行道的一切煩惱，它的功用“能于所得離增上慢安住其心”；第七，加行究竟果作意，即已進入初靜慮，能對以上六種作意同時進行加功用行，它的功用是“能舍所有下品煩惱”。[14]

上面所談七種作意和四種作意相互含攝，其中了相作意和有間運轉作意相互含攝；無間運轉作意含攝勝解作意、遠離作意、攝樂作意、觀察作意和加行究竟作意五種作意；無功用運轉作意和加行究竟果作意相互含攝；力勵運轉作意屬于聞思層面，還未攝入止觀作意。

在瑜伽行派的觀修義理中，以上作意貫穿于世間止觀和出世道的修習，其關鍵不同點在于：無間心的作意導向止觀即禪的作意，而對諸法自相及共相的作意是趣向出世間慧的作意。如果能不斷相續作意，就能達到世出世間的止觀成就，此時修行者對世出世間的趣向的作意不同也會導致成就世間禪定和出世間禪定的差異，如《瑜伽師地論》卷三十三說道：

已得作意諸瑜伽師，已入如是少分樂斷，從此已后唯有二趣更無所余。何等為二？一者世間；二出世間。彼初修業諸瑜伽師，由此作意或念我當往世間趣，或念我當往出世趣。復多修習如是作意，如如于此極多修習，如是如是所有輕安心一境性，經歷彼彼日夜等位轉復增廣。若此作意堅固相續強盛而轉，發起清凈所緣勝解，于奢摩他品及毘缽舍那品善取其相，彼于爾時或樂往世間道發起加行?；驑吠鍪赖腊l起加行。[15]

以上所述的作意是聲聞和菩薩在初修業時共同的修習作意。那么相對于聲聞乘而言，菩薩在實際的觀修中有哪些不共的殊勝作意呢？首先，是對所聞的大乘教法的如理作意；其次是大乘空性勝解的作意；第三是為利有情愿成佛菩提大愿的作意。另外，依《攝論·彼入因果分》，菩薩在圓滿六波羅密多的過程中，能證得六種清凈增上意樂，其中就有作意修所攝的愛重作意、隨喜作意和欣樂作意。[16]并把這些作意貫穿于唯識觀的相續作意中，這才是菩薩作意中最殊勝不共的所在。也由此菩薩最殊勝不共的作意力，而導致了菩薩最終趣向殊勝的佛果。

以上六點入唯識觀的前行方便中，前面四點（因力、善友力、作意力、依持力）是從培養勝解行地菩薩的善根力的角度來闡釋的，為了不讓生起的善根力不至推失，同時能遠離顛倒。為了樹立正知正見，斷除我、法二執，所以緊接著闡釋了三種相練磨心和斷四處兩種方便。在瑜伽行派看來，入唯識現觀的第七點方便即悟入唯識現觀的核心，是唯識觀的實踐操作。就是恒常無間斷地，以似法似義的“意言”為所緣境，同時契入大乘的空相應作意和實現菩提大愿的作意去踐行瑜伽止觀。

三、意言與唯識現觀

佛法的現觀究竟需要通過止觀修持來實現，大乘佛法特重法義聞熏而引入止觀修持，如《攝論》說：“緣法義境止觀恒常殷重加行無放逸故”。同時法義聞熏與具體止觀實踐，是以意言為媒介落實的，如《攝論》是這樣說的：

如是已說所知相，入所知相云何應見？多聞熏習所依、非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子，如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。[17] 

依于“多聞熏習”便有“如理作意所攝”的“似法似義”（有分別影像）現前，生起“似所取事”有見意言，這樣就能悟入唯識。這里所說的“似法似義”就是“意言”。觀修者是就這“似法似義”的“意言”去作唯識觀的。那么該怎樣去理解瑜伽行派語境下的“意言”？它和“名言”有何異同？

1、 “意言” 的名義

意言，梵語為manojalpa，意思是指意識以名言所詮表的對象為所緣境。王恩洋是這樣定義意言的：“云‘意言’者，意以名想言說為所緣相，故名‘意言’也。即此亦可名意相也。意相現前分明照了，名‘有見意言’也。”[18]意言即是在觀修時所緣的似法似義，似能取似所取的似相。即是是指尚未能用語言來詮表的言語、概念之前階段的意義。如世親菩薩在《攝大乘論釋》卷六中云：

    意地尋思說名意言。…… 謂此意言非法非義，非所取非能取。如是通達于修道中如是悟入。今當顯示，治一切障故者。謂觀此意言非法非義非所取非能取時，便能對治一切障故究竟道中如是悟入”。[19]

這意味著意識的覺觀思惟。也就是說，意言是意識思惟的功能。僅是思維，尚未成為概念、名言，亦即尚未表現為言語之前的思維階段?！稊z論》的觀點是：意言是“聞熏習”的所依，以意言為性的似法似義相，是從聽聞“大乘法相等所起”的。意言有時被說為分別，也稱意言分別。如印順法師所認為的那樣：“意言，就是意識以名言分別為自性，以名言分別的作用，而成為認識，所以叫意言。”

在此，我們有必要對意言和名言做簡要的區分：名言，梵語為abhilāpa，名指名稱，名言指名稱與言說，它是唯識學說用以描述語言與符號問題的基本概念，也是核心概念之一。“名言”最基本的意義是指具有表達意義功能的語言符號，具體而言有三種類型：名、句、文。其中，“名”（nāman），即名稱，是最基本的表義單位，能詮表法的自性，即可以描述具體的事物，也可以表達抽象的概念。“句”（pada），是由“名”連接而成的句子或篇章，能夠依于不同語詞、概念表達不同的命題，即詮表法的差別。“文”（vākya）在梵文中指字母，是最基本的語音單位，“文”構成“名”，從而構成“句”[20]。其中，“名”是這三者的中心：“文”自身本沒有表義的功能，只有組成“名”才參與表義活動；“句”的表義行為則完全依賴“名”而展開，離開“名”就沒有“句”的存在。“名言”一詞本就有“依名而言”的意味，因此“名”（也就是語詞、概念）是最基本的語言符號，一切與語言有關的活動（如言說、思維）都依賴“名”而進行。“名”也就成為唯識學中對語言、符號的思考之關鍵。

圣凱法師在《攝論學派研究》中引用了早島里對意言和名言的定義和區別：“意言可說是心的喃喃自語，這是要變成明確言詞以前的，引起概念化的狀態之言詞，或可謂是‘言詞’之潛在的能量。另一方面，‘名言’是具體的，現在化的‘言詞’，或者是指‘概念的思考’的意思，兩者相依相輔而造成著日常的言語活動。”圣凱法師認為：“意言”屬于以意言為體的唯識觀，是一種實踐論的范疇；而名言則屬于虛妄分別的種子習氣，這是存在論范疇。[21]名言和意言有很密切的聯系：現觀的悟入，是從聽有名言的教法而成的“聞熏習”以及從聞熏習所起的“如理作意”的兩種因緣而來的。因如理作意而聞熏習展轉增上，使賴耶識中的雜染分漸減，清凈法界等流的種子隨增，由此觀智才能生起。由此可知，名言具有詮表法的功用。而意言是由聞熏習而生，意識分別的功能現象。名言只是用來詮表假名安立的語言概念，是語言表達的工具。而意言是修唯識觀時所取的似相，是修唯識觀不可或缺的入手處，是導向涅槃的因，如《六門教授習定論》云：“由聞生意言，說為寂滅因，名寂因作意，是謂善圓滿”。下面舉例說明，瑜伽行派在觀修中是如何依于“名言”而取“意言境”相的：

如觀修不凈觀時所作的“白骨觀”為例：“白骨觀”幾個字，即是觀修者賦予以“白骨”為所緣境的觀修方法的概念——名言，而“白骨”在意識里所呈現的和取相時一樣的“白骨的似相”我們給他命名為“意言”。而現見當下意識所緣的“白骨觀”這一“名言概念”或“白骨的似相”都是假名安立的，都是佛法修行中所要剝離、遣除的概念法，這對個觀修“不可得”的過程就是瑜伽行派“四尋思”的修習過程。

2、 意言與四尋思

瑜伽行派以“瑜伽行”得名，有完整的觀修體系，“四尋思”即是瑜伽行派唯識觀獨有的修行方式。“四尋思”的修習過程，也就是對作為“語言、符號”的“名言”及名言所詮表的“似法似義”的“意言”的剝離、遣除的過程。在唯識觀的觀修行方面，《攝論》是以意言為媒介，以觀智的產生過程為入手處的，如論本文說：

由何云何而得悟入？由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言；由四尋思，謂由名、義、自性、差別假立尋思；及由四種如實遍智，謂由名、事、自性、差別假立如實遍智，如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行，即于似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦唯意言，推求名義自性差別唯是假立。若時證得唯有意言，爾時證知若名，若義，自性，差別皆是假立，自性差別義相無故，同不可得。由四尋思及由四種如實遍智，于此似文似義意言，便能悟入唯有識性。[22]

這里包含了修習止觀的兩個問題：

第一，觀智是悟入唯識現觀的因，在對大乘教法多聞熏習的基礎上，有了聞熏習的種子，然后生起聞思慧，就是如理思維聽聞而來的法義，這法義即是似法似義的有分別影像——意言。悟入唯識正是需要這如理作意所攝的意言境，即名想分別的對象。這意言境由于所推求所悟解的不同而分為四尋思和四如實遍智。

第二，觀智是怎樣觀察所緣的，就是首先推求一切法的名、義、自性、差別都是假名安立，沒有實我實法可得，然后再推求“名、義、自性、差別、假立”都是假立的這種真實義也是了不可得；在推求“不可得”的過程是為尋思，“如實知不可得”即是如實遍智。如世親菩薩在《攝大乘論釋》中說：“又先推求若名若義自性差別唯是假立，后如實知如是真實皆不可得；于推求時名為尋思（從因上說），若如實知不可得時即名四種如實遍智（從果上說）。”[23]

上文所說的四尋思就是名尋思、義尋思、自性假立尋思和差別假立尋思。名是指諸法的能詮名；義是諸法的所詮義；自性是諸法的自體，即色、聲、香、味、觸等；差別是指諸法所具有的屬己的種種差別，如常、無常等。尋思是指推求觀察。“名尋思”即審慮、推度依名言所詮表的事物只是想心所附著于事物、現象之上，語言文字并非是實存的。“義尋思”推求名言所詮表的對象并非象明想言說所表達的那樣，其自身的狀態無法用語言描述。 “自性假立尋思”觀察語言所表述的意義（“假說自性”）是對于認識所呈現相狀的一種描摹，無法陳述真實，在認識中卻被當作是真實。“差別假立尋思”則從不同角度去觀察語言符號和其所指代的對象，清晰了知兩者關系。 如無性菩薩在《攝大乘論釋》中說：

 此中名者，謂色受等亦攝名因；名果句等尋思此名唯意言性，唯假非實。不離意言名名尋思。義尋思者，如名身等所詮表得蘊界處等，推求此性唯假非實。如有種類種類相應差別可得，如是所詮能詮相應不應理故。[24]

在勝解行地的菩薩在止觀加行中，推度、審慮這名、義、名自性、義自性、名差別、義差別都沒有恒常不變的實體主宰，都是依名取相的名假安立而已。（即唯識三十頌所說的“由假說我法，有種種相轉。”）這樣的觀慧就叫做四尋思。諸法是離言自性，心行處滅，不可言說的，而這尋思慧所起的名想言說只是意言的分別，還只是意識的審慮推度，增益為有的；依意言所緣的意言境也是沒有實體空無所有的意言而已。所以四尋思還沒有達到觀智生起的階段，觀智的生起還需進一步修習四種如實遍智。如無性菩薩在《攝大乘論釋》中說：“方便因相說名尋思，了知假有實無所得；決定行智，方便果相名如實智”。[25]四如實遍智即是名尋思所引如實智、事尋思所引如實智、自性假立尋思所引如實智和差別假立尋思所引如實智。王恩洋是這樣給四種如實遍智定義的：

名尋思所引如實智：依名推求得決定已，如實遍知一切名言唯是意言；事尋思所引如實智：于義推求得決定已，如實遍知，諸所知事名言所詮，唯是意言；自性假立尋思所引如實智、差別假立尋思所引如實智：以彼自性差別、假立差別推求得決定已，如實遍知一切自性差別不可得唯是假立。[26]

這四如實遍智，所觀的還是名、義、自性、差別。這是在尋思（即推度、審慮）的基礎上已獲得了決定的勝解，超越了尋思的境界，證得一切名想言說所假立的意言都是虛妄分別的如幻假有，都是依他起的假有。能夠了別似法似義意言等都是識的顯現，沒有不變的主體。在這個基礎上再推度名義自性、差別都是名言安立了不可得，最后連“了不可得”的真實性也是不可得的，這時觀修者就悟入“一切法唯識”的道理，得一分遍計所執性。即是論本文所說的：“爾時證知若名、若義、自性、差別皆是假立，自性、差別義相無故，同不可得。由四尋思及由四種如實遍智，于此似文似義意言，便能悟入唯有識性”[27]。

勝解行地的菩薩，在唯識觀的操作中是如何以“意言”為媒介帶人大乘作意的呢？下面就以修“四念處”為例子，簡單對比一下南傳上座部和大乘瑜伽行派修四念處時在觀修時作意的不同而導致趣向的不同：

比如在修身念處時：南傳上座部是要求，要當下剎那剎那覺知身體的冷、暖、滑、澀等感覺，然后進一步體會它的生滅。當修行者體證法的生滅，剎那剎那流轉不息，不以人的意志為轉移，而體證生命本身的苦與無常時，就對苦與無常產生怖畏而希愿苦的寂滅。由這種對從苦、空、無常、無我中解脫出來的強烈愿望而導致趣向涅盤的修習作意。大乘瑜伽行派的修行者在以“身念處”為所緣境修唯識觀時，同樣要當下剎那剎那覺知身體的冷、暖、滑、澀等的生滅變化，同時觀修者要帶人如下作意：首先作意，這“我”、“我的身”、“冷、暖、滑、澀……”都是名假安立的概念；第二觀想，能感知的“我的身體”及被感知的“冷、暖、滑、澀”都是空無所有；第三作意，這“空無所有”本身也不可得；第四，雖然所做的一切都如夢幻泡影，但“我觀身”這個操作還是如實地有因果相——隨順解脫出離和菩提大愿。在這觀修的過程中修行者在體證法的生滅不可阻擋的時候，同樣會體悟生命本身無我、無常所帶來的苦。在這里大乘的瑜伽行者的作意和聲聞的作意就有了本質的區別而導致決然不同的趣向。瑜伽行者在體悟苦的同時，會以大乘的法義為依據，依菩提大愿為源泉而作意：我不是自求涅盤解脫而修行的，我是為受苦的有情能早日脫離苦海而修行的。在面臨苦的逼迫時，大乘瑜伽行者會契入空相應的作意：法的生滅、有情的苦、我的菩提大愿等都是假名安立的沒有實體的存在，都是識的顯現；有情的苦、能渡有情的我都如夢幻泡影；而如夢幻泡影本身也是了不可得。在這樣的三輪體空的作意下，觀修者就不會因見苦的逼迫而產生怖畏，也不會趣向涅盤解脫，而是會以愿力為導首而趣向現觀諸法實相，乃至阿耨多羅三藐三菩提。

由此可知，意言首先是由聞熏習而生，聞熏習的內容是由名言概念構成的。其次，意言是明想言說在意識里呈現的似相，是唯識觀的修行中趣向涅槃不可或缺的工具。第三，對意言本身而言，它的作用是用來破名言的，對凡夫能起到破名遣相的功用，從而起到破執遣相的作用。第四，意言本身也是不可執著的概念法，也是需要通過用“四尋思”的修習來遣除對它的執著，從而進入“四如實智”的修習。第五，“四如實智”的修習，能實證“萬法唯識”的道理，即證得一分遍計所執性。依《攝論》的觀點，而如果要了知諸法實相，悟入唯識現觀，還需進一步悟入三自性。而唯識觀的悟入過程貫穿于“四尋思”、“四如實智”和三自性，也就是逐步成就四加行慧（暖、頂、忍和世第一法）直至見道的過程。下面就三自性和唯識現觀的悟入進行進一步闡釋。

四、三自性與唯識現觀

止觀的行持是聲聞菩薩共有的修持手段，如《解深密經》說“一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他毘缽舍那所得之果。”[28]而大乘的教理是貫穿聲聞禪法的，根本的區別主要有兩點：第一、大乘在止觀修習時的所緣境是法的自相和共相；而聲聞的所緣境是法的自相。第二、如前文已闡釋，大乘的作意對象是菩提，而聲聞的作意對象是涅槃解脫。大乘的觀修方法主要有中觀的空觀和瑜伽行派的唯識觀：其中中觀是以大乘的菩提作意來觀一切法的自相、共相空，空亦空，不著名相。如《摩訶般若波羅蜜》所說的十八空、二十空。而瑜伽行派的唯識觀獨有的修行方式是從有而空的，首先是觀察法的自相，然后由意言為媒介帶人大乘相應的作意，導入“四尋思”引生“四如實智”而現觀悟入“一切法唯識”即悟入三自性（相）：遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性。

“三自性”清晰簡明地將認識分為三種狀態：認識生起即“依他起自性”，不論正確或是錯誤的認識，都必依各種因緣而生起；在生起認識時，依于語言而展開思維活動（“周遍計度”），從而產生錯誤（“染污”）的執著，即“遍計所執自性”；不再依于對語言的實在性執著而體認到“真實”，即“圓成實自性”^[29]。“依他起自性”是“三自性”的中心，以認識的生起為基礎，才能有錯誤和真實的區別。由此，唯識學的宗教實踐就是從錯誤認知向體認真實的認知模式的轉化，并且這種轉化是依于對錯誤認知模式的覺知而進行。于凡夫而言，遍計所執自性是應知之法，依他起自性是應斷之法，圓成實自性是應證之法。

那么，在唯識觀的觀修中是如何由悟入三自性而悟入現觀的？下面將以“四加行慧”為階次，進一步闡釋勝解行地的菩薩是如何經由“四尋思”的修習步入“四如實智”從而悟入“三自性”的：

首先由“四尋思”的修習含攝前兩個加行位：當尋求名、義、自性、差別都是意言，理解它是唯識而無境的，這時是觀智生起的前相，這就步入四加行中的暖位。如果進一步推求、尋思，這名、義、自性、差別都無所有，而對唯識無境的道理產生勝解并且不會再退轉，這就步入頂位。第二，通過四如實遍智，如實了知名、義等無實，悟入唯識無境即通達遍計所執無自性，但還沒有實證圓成實自性的勝義無性。這時證得所取空，但還沒證得能取空，這就步入忍位。第三，如果在悟入所取空的基礎上能恒常無間隔地連“唯識無境”的尋思也被遣除，而實證能取空，即通達依他起的能分別亦空，這就達到了世第一法的一剎那。即所謂“現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。”第四，越過世第一法的一剎那，超越二元對立的尋思，到達能、所俱泯的狀態，離一切相、一切分別，實證二空所顯的真如（現觀諸法實相），即悟入圓成實性——見道。即所謂“若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。”這時菩薩就轉舍依他起上的雜染分，轉得依他起上的清凈分，證得根本無分別智，步入圣位。

小  結

唯識現觀的悟入首先還是需要戒清凈的成就和止觀的成就，所以多聞熏習還是首當其沖的；究竟說來還是要回到四圣行（四入流支）的踐行，這都是聲聞和菩薩現觀共同的基礎。然而作為一個大乘的學人關鍵在于從發心到現觀成就，乃至成佛前都不能忘記“一切修行為了成就阿耨多羅三藐三菩提”的作意。

《攝論》從觀一切名想言說皆是意言，從而推導一切萬法都是唯識所變，空無所有。同時帶入大乘的空性勝解和“菩提大愿”的相應作意，而與般若的三輪體空的空性勝解相契合。為觀行者描繪了一條通往現觀諸法實相乃至成就佛果的路線圖。教理的闡釋是清晰的，而現在的關鍵就在于在日常生活中踐行唯識觀，以期止觀的成就，從而證出世止觀的的根本無分別智。

參考書目：

1.玄奘譯，《攝大乘論本》，《大正藏》第30冊。

2.玄奘譯，世親菩薩造，《攝大乘論釋》，《大正藏》第30冊。

3.玄奘譯，無性菩薩造，《攝大乘論釋》，《大正藏》第30冊。

4.《解深密經》，《大正藏》第16冊。

5.《瑜伽師地論》《大正藏》第30冊。

6.《六門教授習定論》，《大正藏》第31冊。

7.《成唯識論》，《大正藏》第31冊。

8.《大乘莊嚴經論》,《大正藏》第31冊。

9.《印順法師佛學著作全集》， 印順法師， 北京中華書局，2009年。

10.《攝大乘論疏》，王恩洋，福建莆田廣化寺。

11.《攝論學派研究》，圣凱法師，北京宗教文化出版社，2006。

12.《摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第2冊。